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“A marcha do grande retorno”: é assim que as organizações políticas palestinas nomeiam a série de ações realizadas todo ano entre 30 de março e 14 de maio. Para o Estado de Israel, o 14 de Maio marca a festa nacional, em lembrança à declaração de independência por David Ben-Gurion, em 1948. A sociedade palestina, de seu lado, rememora esse dia como a Nakba (“catástrofe”, em árabe): a expulsão de 805 mil palestinos, cujos descendentes ainda esperam a aplicação da Resolução n. 194, votada em 11 de dezembro de 1948 pela Assembleia Geral das Nações Unidas. Esse texto funda o “direito de retorno” desse povo e prevê uma indenização a título de compensação. Por fim, é nessa data que a administração de Donald Trump pretende inaugurar, este ano, a nova embaixada dos Estados Unidos em Jerusalém.

Desde a Primeira Guerra Árabe-Israelense, centenas de milhares de palestinos estão dispersos pelos quatro cantos da região. Historiadores registraram os acontecimentos, conscientes de que a versão do vencedor corria o risco de se impor. Os escritos de Walid Khalidi e Sami Hadawi não trabalham com ambiguidades: seja tendo escolhido fugir para se proteger, seja tendo sido forçado a sair de onde morava, o povo palestino foi expropriado de sua terra.1No entanto, para que essa versão dos acontecimentos de 1948 se difundisse para além do mundo árabe, foi preciso esperar até 1987 e a publicação das primeiras obras dos “novos historiadores israelenses”, entre eles Benny Morris, Tom Segev, Ilan Pappé e Avi Shlaim.2 Analisando os arquivos do Estado de Israel, esses pesquisadores derrubaram um a um dos pilares da historiografia oficial.

A temporalidade dessas publicações não foi aleatória. A primeira obra apareceu logo quando explodiu a Primeira Intifada, cerca de uma década após a chegada da direita ao poder e do início do movimento refusenik, com os objetores de consciência, que se recusavam a servir em territórios ocupados, e os militares israelenses, que se interrogavam sobre as práticas de seu Exército. Os pacifistas entraram em uma fase de abertura e questionamento da sociedade, do Estado e da relação com o outro. A ascensão de Yitzhak Rabin ao cargo de primeiro-ministro em 1992 e o início das negociações com a Organização para a Libertação da Palestina (OLP), que conduziria à assinatura dos Acordos de Oslo em setembro de 1993, inscrevem-se nesse cenário. Foi a época em que a Guerra Fria terminou e o apoio de vários países árabes à coalizão anti-iraquiana durante a Guerra do Golfo em 1991 soou o sino para um pan-arabismo há muito tempo refratário a qualquer negociação com Israel.

 

Uma palavra banida

Ao longo da primeira metade dos anos 1990, os trabalhos de novos historiadores suscitaram um real interesse de uma parte da sociedade israelense. Conferências, seminários, debates nos meios de comunicação: apesar da grande rejeição, essas teses passaram ao menos a serem discutidas. Surgiram projetos de escrita de uma história israelo-palestina, assim como comissões que visavam rever os programas de História nas escolas. Entretanto, as discussões permaneceram restritas a meios intelectuais. O assassinato de Rabin por um extremista judeu em 1995, a chegada ao poder de Benjamin Netanyahu em 1996 e o início de atentados suicidas em solo israelense atrapalharam o processo de abertura, mas não o interromperam.

A eclosão da Segunda Intifada, em setembro de 2000, fechou os últimos espaços de intercâmbio e diálogo entre israelenses e palestinos sobre suas narrativas históricas. Principais promotores dessas relações, os movimentos pacifistas se enfraqueceram logo após a derrota de Camp David, em julho de 2000 – imputada pelo primeiro-ministro trabalhista, Ehud Barak, como responsabilidade integral de Yasser Arafat, apesar de mais adiante Barak reconhecer que não havia proposto nada ao dirigente palestino. Sem representar a vanguarda do movimento, os militantes da esquerda sionista conseguiram unir grandes setores da sociedade israelense. Com as declarações de Barak e uma nova insurreição palestina bem mais mortífera e militarizada que a primeira, a maior parte deles cessou qualquer atividade pacifista; suas organizações cresceram.

Para a sociedade judaica, não há mais “interlocutor” para construir a paz. Os israelenses entendem a Segunda Intifada como um ataque sem trégua dos palestinos, além disso marcados pela mobilização do Hamas, uma força política de tendência islâmica, o que ecoa na angustiante situação atual do mundo. Em 2001, Ariel Sharon, líder da direita, ganhou as eleições com outra proposta: já que a convivência se tornara impossível, a separação levaria à paz. De acordo com essa lógica, o Exército se retiraria da Faixa de Gaza e um muro seria construído na Cisjordânia entre palestinos e colonos israelenses.

A memória da Nakba foi novamente enterrada em benefício da velha propaganda: os palestinos teriam deixado suas terras para não conviver com os judeus; Israel tem direito a essa terra que Deus teria dado a Abraão. Desde sua chegada ao poder, Sharon retirou de circulação nas escolas o manual de História de Eyal Naveh, que introduzia uma visão heterodoxa de 1948. Na universidade, os trabalhos de “novos historiadores” são combatidos com virulência. Hoje, essa batalha está no centro das ações do Im Tirzu, uma organização estudantil próxima ao dirigente de extrema direita Naftali Bennett, cujos militantes, nos últimos anos, encamparam uma campanha intitulada “A Nakba é uma mentira”.3 Os israelenses se recusam a considerar-se parte ativa da história palestina, e as instituições martelam que são herdeiras de ideias emancipatórias e progressistas.

A criação de Israel ocorreu logo depois da guerra mais sangrenta da história, em que os ideais de liberdade triunfaram sobre o fascismo. Os judeus se viam como as principais vítimas do terror nazista, e a fundação do Estado-refúgio no Oriente Médio viria para reparar essa tragédia – europeia. Desde então, a defesa israelense se tornou ao mesmo tempo um desafio político e civilizatório. A memória da Nakba corre o risco de prejudicar a inocência histórica reivindicada e difundida pelo aparelho de Estado israelense. Aceitar que, na criação de seu país, seus combatentes não eram vítimas, e sim algozes, arruinaria a “pureza das armas” da qual se gaba o Exército dito “de defesa” de Israel. A lógica da separação levou a sociedade judaica israelense a um profundo desinteresse pela causa palestina. Durante as eleições legislativas de março de 2015, apenas 9% consideravam o acordo de paz com os palestinos uma prioridade para o governo que viria.4 Com esse tema invisível a seus olhos, uma forte proporção de israelenses se afiliou às ideias mais nacionalistas. Em 2001, quando a violência da Segunda Intifada atingiu seu paroxismo, apenas 35% dos israelenses se diziam favoráveis a uma “transferência” da população árabe para fora de Israel, em direção à Cisjordânia. Em 2015, 58% passaram a apoiar essa proposta, e 59% eram a favor de um regime de apartheid privilegiando os judeus em caso de anexação da Cisjordânia.5

Sobre as ruínas do grande movimento da paz, contudo, emergiram pequenas organizações para ações mais focadas. Assim, a Zochrot, fundada em 2001, tem por objetivo ensinar a Nakba à sociedade israelense. Ela aproveitou a iniciativa da primeira conferência sobre o direito ao retorno de refugiados palestinos a Israel e desde 2012 organiza um festival anual de cinema chamado “Da Nakba ao retorno”. Propõe também visitas a territórios palestinos “abandonados” em 1948, como a residência de um xeque que virou cafeteria da Universidade de Tel Aviv e casas palestinas transformadas em centro psiquiátrico em Kfar Shaul – esses e outros elementos da paisagem israelense que rememoram a presença árabe na região. Para Eleonora Merza e Eitan Bronstein, fundadores do centro de pesquisa alternativa Descolonizar, a Nakba ainda é um tabu em Israel. Na prática, “a discussão se limita geralmente a debater se a Nakba é desejável ou mesmo permitida nos ambientes de diálogo”. Contudo, a leitura é de que a situação avançou, porque o termo ecoa o suficiente para inquietar dirigentes políticos.

No dia 23 de março de 2011, o Knesset (Parlamento israelense) adotou uma emenda no orçamento prevendo explicitamente que nenhuma organização que comemora a festa nacional como um luto receba qualquer tipo de subvenção. Naturalmente, essas associações já não se beneficiavam antes, mas trata-se de uma forma de estigmatizá-las por uma diretriz legal e difundir o sentimento de que apoiar essas organizações é estar à margem da sociedade. Além disso, a emenda nega à população árabe de Israel, ou seja, um a cada cinco habitantes, o direito de celebrar sua história. E mais: desde 2009, oficialmente as escolas árabes não têm mais o direito de utilizar o termo “Nakba” em seus programas escolares.

Para a socióloga Ronit Lentin, existem três maneiras de entender a Nakba em Israel.6 Uma minoria insiste na visão fantasmática da Palestina como “terra sem povo para um povo sem terra”. Outros reconhecem parcialmente a tragédia vivida pelos palestinos, mas se recusam a admitir qualquer traço de responsabilidade judaica e não raro repetem os argumentos sobre os laços entre os árabes e os nazistas.7 Por fim, alguns reconhecem explicitamente a expulsão, mas recusam-se a apresentar desculpas, ou até lamentam que a transferência não tenha sido total – como o “novo historiador” arrependido Benny Morris, que terminou por afirmar: “Um Estado judeu não poderia ter sido criado sem desterrar 700 mil palestinos”.8

O Likud, por sua vez, fica com a versão oficial, que nega totalmente a expulsão e, por consequência, qualquer direito dos palestinos sobre a terra. A esquerda sionista reconhece os massacres e a expulsão, mas atribui a responsabilidade às milícias nacionalistas do Partido Revisionista, o Irgun e o Lehi.

Para alguns militantes contra a ocupação, a descoberta da realidade de 1948 marcou o início do questionamento geral do Estado de Israel. Daí a resistência de muitos de seus concidadãos em se interrogarem sobre esse período. Aceitar que o discurso inculcado desde a escola caia por terra pode significar marginalização e até estigmatização; seriam acusados de aceitar o discurso do adversário. Assim, alguns optam por enterrar essas verdades no mais profundo de si para seguir normalmente com sua vida.

De acordo com a teoria freudiana,9 Israel age em relação à Nakba como um espírito traumatizado que tenta recusar a existência daquilo que o assombra. Um tipo de “estranheza inquietante”, na raiz de um sentimento de vergonha ressentida em relação a atos passados, provoca um mal-estar e o desejo de fazê-los desaparecer. Esse passado perturbador, contudo, reaparece, segundo Freud, sempre que os limites entre imaginação e realidade se dissipam. A memória da Nakba emerge na superfície pela intermediação de diversos atores que destroem as criações imaginárias para mostrar a realidade, e pelos palestinos que sempre ressurgem no espaço público.

A marcha de 30 de março e aqueles que a seguem, com esse fardo de mortes, representam um pesadelo para o Estado de Israel; uma lembrança do fato de que 5 milhões de palestinos, os refugiados e seus descendentes que vivem em Gaza, na Cisjordânia ou em outros países da região continuam insistindo em seu direito de retorno ou na reivindicação de uma reparação por terem sido caçados de suas terras e de suas casas. Eles encarnam uma injustiça na qual os israelenses permanecem implicados.

*Thomas Vescovi é pesquisador independente em História Contemporânea. Autor de La Mémoire de la Nakba en Israël [A memória da Nakba em Israel], L’Harmattan, Paris, 2015.

 

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